پاسخ هایی به منتقدین فرانظریه اسلامی روابط بین الملل

اشاره: در حوزه‌ی علوم سیاسی و روابط بین‌الملل در سال‌های اخیر اتفاقاتی روی داده‌است که نوید رویکردهای جدید نسبت به بومی‌سازی این حوزه‌ی مطالعاتی را بیش از گذشته می‌دهد. یکی از این تلاش‌ها، کوشش دکتر «سیدجلال دهقانی فیروزآبادی» در نگرش اسلامی ایشان به روابط بین‌الملل بوده‌است؛ کوششی که به تعبیر ایشان تلاش داشته‌است تا به دور از فایده نباشد البته تلاش‌های ایشان مورد کم‌لطفی برخی از صاحبان کرسی و صندلی دانشگاه‌ها نیز قرار گرفته‌است. تلاش دکتر دهقانی تا حد زیادی توانسته‌است پوزیتیویسم علمی غالب بر فضای این حوزه‌ی مطالعاتی را به چالش بکشد. با دکتر دهقانی در مرکز پژوهش‌های مجلس شورای اسلامی به گفت‌وگو نشستیم. مشروح این گفت‌وگو در زیر ارائه می‌شود.

این مصاحبه از نگاه مخالفان نظریه‌ی شماست، به این منظور که از این زاویه انتقاداتی را که به نظریه‌ی شما در محافل علمی و آکادمیک وارد کرده‌اند -که هم در کرسی‌ها وجود داشت و هم برخی از دوستان دانشجو مطرح می‌کردند- مطرح سازیم و پاسخ شما را بشنویم. تلاش شما پیرامون حوزه‌ی پیشاتئوری یا توانایی کلی بر فلسفه روابط بین‌الملل اسلامی است. این حوزه خیلی به تبیین پدیده‌های فیزیکی  پدیده‌های بین‌الملل منتهی نشده‌است. آیا می‌شود تئوری‌ای از دل این خارج شود و اگر می‌شود، قرار است چه تئوری‌ای باشد؟

ابتدا مقدمه‌ای مطرح کنم؛ همیشه گفته‌ام و اعتقادم نیز بر این است که نقد، بخشی از علم است. این‌گونه نیست که علم تولید شود و نقد در جایی بر آن بنشیند و بار شود. نقد بخشی از فرایند تولید علم است. در همه‌ی دنیا هم جزئی از چرخه‌ی تولید علم و نظریه، نقد است. من شخصا در کلاس‌های خود گفتم باید از نقد استقبال کرد.

اعتقادم بر این است که نقد به بهتر شدن هر کار علمی کمک می‌کند. در خیلی از ابعاد و وجوهی که ممکن است مولف یا نظریه‌پرداز آن را ندیده باشد، می‌توان از نقد کمک گرفت و آن را برطرف کرد. خود من نیز چنین استفاده‌ای را از نقد کرده‌ام. از این مورد نیز چنین استفاده‌ای خواهم کرد. باید نقد علمی را به فال نیک بگیریم اما نقد باید علمی و عالمانه باشد، نه احساسی و عاطفی و جزم ‌اندیشانه؛ چراکه برخی مواقع نقد به نادرست به معنای نفی فکر و ایده‌ و نظریه ای تلقی می شود؛ چراکه اگر با باورهای ارزشی و علمی ما تطابق نداشته باشد آن را از روی جزم‌اندیشی نفی می کنیم. به نظر من چنین نقدی نه عالمانه است و نه سازنده.

گاهی مواقع از روی احساسات و عواطف قصد داریم کار علمی را نقد کنیم که آن هم بخشی از فرایند و چرخه‌ی تولید علم نیست. در محافل علمی دنیا نیز این نوع نقد اصلا قابل تامل و قبول نیست. بعید است در یک مجله‌ی علمی و در یک محفل علمی چنین نقدی را چاپ و بازنشر کنند. به نظر می‌رسد که نقد الزاماتی دارد و شرایطی می‌خواهد. نقد علمی از عهده‌ی هر کسی برنمی‌آید.

اگر به محافل علمی نگاه کنیم، نقد توسط کسانی انجام می‌گیرد که در آن حوزه خود صاحب ایده و اندیشه و نظر یا حداقل تالیفاتی هستند. بنابراین نقد خوب است اما هر نقدی سازنده نخواهد بود. منظورم این نیست که نقد نشود و نمی‌توان به افراد گفت نقد نکنید یا حرف نزنید، می‌خواهم بگویم این گونه نقدها به تولید علم کمکی نمی‌کند. بنابراین در مورد فرانظریه‌ای که ارائه کرده‌ام اعتقادم این است که اگر کسی می‌خواهد نقد کند باید در حوز‌ی فلسفه‌ی علم به‌ویژه فلسفه‌ی علوم اجتماعی و فلسفه‌ی اسلامی و معارف اسلامی و روابط بین‌الملل به‌ویژه نظریه‌ی روابط بین‌الملل و فرانظریه‌ی روابط بین‌الملل دانش و دست کم اطلاعات لازم داشته باشد. مثل ترجمه یک اثر از انگلیسی به فارسی که به سه علم نیاز دارد، دانش زبان انگلیسی و دانش زبان فارسی و دانش آن علم و حوزه ی معرفتی که که می‌خواهیم در آن ترجمه کنیم. بنابراین برخی از نقدها هیچ‌یک از این سه بهره را ندارند. برخی نیز یکی یا دو تا از آنها را ندارند. در جلساتی که برگزار شد عرض کردم که خود تدوین این فرانظریه نیز به این سه حوزه‌ی تخصصی نیاز دارد.

آخرین نکته‌ی مقدماتی که عرض می‌کنم این است که من تمنا و تقاضا دارم کسی که می‌خواهد این کتاب یا این نظریه را نقد کند، قبل از آن این کتاب را عمیق و دقیق مطالعه کند. به مطالعه‌ی جزئی و سطحی اکتفا نکند. برخی از نقدها که در محافل علمی مطرح می‌شد حکایت از این داشت که متاسفانه همه‌ی کتاب را نخواندند یا عمیق و دقیق نخواندند. برای شما توضیح خواهم داد که برخی از مباحث به صورت مبسوط توضیح داده شده‌است اما برخی از ناقدان و خواننده‌ها به نادرست و از سر کم توجهی این تلقی را داشتند که آنها اصلا در نظریه و کتاب وجود ندارد.

اما در پاسخ به سوال شما باید بگویم نظریه‌پردازی اولا فرایند خاص و روش‌های مختلفی دارد؛ مثلا روش استقرایی و قیاسی و… وجود دارد. بعضی بر این باورند که نظریه با مشاهده آغاز می شود برخی دیگر مدعی اند که با  مسئله و مشکل شروع می‌شود گروه دیگر استدلال می کنند که نظریه تصویری ذهنی از یک حوزه خاص است؛ پس در  مکاتب مختلف دیدگاه ها متفاوت است. آیا بدون رجوع به واقعیت می‌توان نظریه داد؟ شخصا معتقدم برای ارائه نظریه باید به واقعیت در هر صورت رجوع کنیم. منتها کاری که ما انجام دادیم در واقع ارائه فرانظریه‌ ‌است، هم در مقدمه‌ی کتاب به صورت مفصل توضیح دادیم و هم در بخش اول کتاب گفتیم که هدف فعلا در اینجا ارائه‌ی یک نظریه‌ی نوع اول روابط بین‌الملل نیست، بلکه ما می‌خواهیم نظریه‌ی نوع دوم ارائه دهیم که اصطلاحا فرانظریه گفته می‌شود. پس هدف ما در این کتاب ارائه نظریه نوع اول روابط بین الملل نبوده‌است.

سوال پیش می‌آید که آیا می‌شود بر این اساس نظریه نوع اول ارائه داد؟ اعتقاد من این است که بله می‌شود. در خصوص ضرورت فرانظریه برای ارائه یک نظریه نوع اول، تلقی بخشی از جامعه علمی روابط بین الملل این است که شما بدون داشتن یک فرانظریه نمی‌توانید نظریه روابط بین الملل ارائه دهید. حال  ممکن است نظریه پرداز از این فرانظریه و مبانی متافیزیکی یا فلسفه‌ی نظریه‌یِ خود آگاه باشد یا نباشد. برعکس در چارچوب پوزیتیویسم اصلا این طرح‌ها قابل بحث نیست و نمی‌شود این بحث‌ها را طرح کرد. چون از منظر اثبات گرایی علم و نظریه موضوع، هدف و روش واحدی دارد که عینی و فرا زمانی و فرامکانی است. علم چون عینی است پس تحت تاثیر مبانی متافیزیکی قرار نمی گیرد. البته این تفکر علمی در رشته روابط بین الملل امروزه به شدت تحت فشار و نقد سایر مکاتب فلسفه علم قرار دارد و در موضع انفعال است.

بنابراین در کتاب توضیح دادیم که اگر به پوزیتیویسم باور داشته باشیم اصلا این بحث‌ها خارج از حوزه‌ی علم روابط بین‌الملل تلقی می شود؛ ولی به هر حال حداقل نظر بخشی از جامعه علمی روابط بین‌الملل و حتی دیدگاه غالب این است که نظریه روابط بین الملل در چارچوب یک فرانظریه ای ساخته و پرداخته می شود، به گونه ای که نظریه‌پرداز خودآگاه یا ناخودآگاه بر اساس یک فرانظریه‌ای دست به نظریه پردازی می زند. ما در این کتاب این بستر فرانظری را فراهم کردیم. اعتقاد نیز بر این است که این کار انجام شده‌است تا به نظریه‌ی نوع اول برسد. نمی‌خواهم مقایسه کنم ولی کاری شبیه کار «ونت» است و چون ما فرانظریه‌ی مدونی درباره‌ی روابط بین‌الملل نداریم و نداشتیم، احساس من این است که اگر بخواهیم نظریه‌ی نوع اول ارائه دهیم، لازم است که نظریه‌ی نوع دوم در ابتدا ارائه شود، حال چه نظریه‌ای که محقق شده باشد و چه نظریه‌ای که محق نشده باشد.

در کتاب توضیح دادیم که فرانظریه می‌تواند پسینی یا پیشینی باشد. فرانظریه‌ی ما پیشینی است یعنی آن اصول و مبانی و اسلوب‌هایی که می‌شود طبق آن نظریه‌ی اسلامی روابط بین‌الملل را ارائه داد تبیین کردیم. برخی از منتقدان گفتند و می‌گویند نظریه‌ی اسلامی روابط بین‌المللی که می‌گویید هنوز ارائه داده نشده‌است چگونه شما فرانظریه‌ی آن را ارائه دادید؟ توجه ندارند که فرانظریه بر دو نوع پسینی و پیشینی است. فرانظریه پسینی درباره‌ی نظریه‌های ارائه شده و محقق ‌است ولی فرانظریه‌ی پیشینی در مورد اصول و مبانی فلسفی و چگونگی ارائه و تحقق یک نظریه موجه است. لذا لازمه فرانظریه پیشینی وجود یک نظریه اسلامی محقق نیست. این موضوع را در فصل اول کتاب به طور مفصل تو ضیح داده شده است.

تعریف از نظریه هم متفاوت است. ما در این کتاب نظریه را به معنای عام گرفتیم. بعضی نظریه را به صورت خاص و تجربی تعریف می‌کنند. نفی نمی‌کنیم که ممکن است در چارچوب این فرانظریه بتوان یک نظریه‌ی تجربی اسلامی هم ارائه داد اما قاعدتا طبق توضیحاتی که ما دادیم این نظریه صرفا تجربی نخواهد بود.

تعریفی که ارائه دادیم این است که نظریه مجموعه‌ای از مفاهیم و تعاریف و گزاره‌ها تجربی و فراتجربی همساز و مرتبط است که دیدگاه نظام‌مندی را از منظر اسلام درباره‌ی روابط بین‌الملل بیان می‌کند. بنابراین منظور این نوع نظریه است که اگر بخواهیم نظریه‌ای براساس این فرانظریه ارائه دهیم صرفا نظریه‌ی تجربی محض نیست. نه اینکه ممکن نباشد اما نظریه می‌تواند هم گزاره‌های تجربی و هم فراتجربی داشته باشد. ملاک داوری آن هم می‌تواند برپایه ماهیت گزاره ها متفاوت باشد.

نکته‌ی دیگر این است که نظریه‌ای که در چارچوب این فرانظریه می‌تواند ارائه شود نظریه‌ی کل‌نگر و نظام‌محور خواهد بود. کل‌نگر یعنی متضمن تبیین و تفسیر نوعی کلیت روابط بین‌الملل است یا حتی با توجه به توضیحاتی که دادیم کلیت حیات اجتماعی بشر را شامل می‌شود. نمی‌شود این بخش از حیات اجتماعی بشر را از بخش‌های دیگر آن جدا کرد، تمام ابعاد زندگی بشر با یکدیگر مرتبط است. ما برای اینکه بتوانیم تخصصی‌تر توضیح دهیم این‌ حوزه ها را از یکدیگر جدا می کنیم ولی در واقع و در عمل این‌ها از یکدیگر جدا نیستند. اقتصاد بر جامعه تاثیر دارد و جامعه بر سیاست تاثیر می‌گذارد. بنابراین نظریه اسلامی که براساس این فرانظریه می شود ارائه داد یک نظریه‌ی کل‌نگر، نظام‌مند و سیستمیک است.

در ادبیات روابط بین‌الملل دو نوع تلقی درباره‌ی نظریه سیستمیک است؛ اینکه نظام را متغیر مستقل در نظر بگیریم یا متغیر وابسته. ونت هم در کتاب خود این را به وضوح توضیح داده‌است. نظریه‌ی روابط بین‌الملل اسلامی که از این فرانظریه درمی‌آید نظام‌مند است چراکه متغیر وابسته‌ی آن نظام بین‌الملل است و به تبیین و تفسیر نظم بین‌الملل موجود و نظم جهانی مطلوب اسلامی به عنوان متغیر وابسته می‌پردازد. در این فرانظریه گفته‌ایم که نظریه‌ی اسلامی که در قالب آن تدوین می شود هم تبیینی، هم تکوینی و هم انتقادی است. انتقادی به معنای این است که نظم مطلوبی را ترسیم می‌کند و توضیح می‌دهد چگونه از نظم موجود به عنوان یک واقعیت و تغییر آن می‌توان به نظم مطلوب رفت.

پس نظریه کسانی که در چارچوب فرانظریه اسلامی روابط بین‌الملل کار می‌کنند شباهت‌هایی با نظریه‌ی انتقادی پیدا می‌کند. اما این بدان معنا نیست که این دو نظریه ماهیت و غایت یکسانی دارند. بنابراین نظریه‌ی اسلامی روابط بین‌الملل، ماهیت و چگونگی تکوین نظم بین‌المللی مستقر و نظام بین‌الملل موجود و چگونگی تغییر آن و استقرار نظم بین‌المللی مطلوب به عنوان متغیر وابسته را تبیین و تعیین کرده و مفهومی از نظم جهانی ارائه می‌دهد.

نظم بین‌المللی اسلامی، الگوی زندگی و کنش اجتماعی بشر بر پایه‌ی اهداف، مصالح، ارزش‌ها، حقوق، قواعد و نهادهای مشترک است که استعداد‌ها و استحقاق های فطری انسان‌ها را در چارچوب سعادت کل بشریت تامین می‌کند. ما اعتقاد به همگرایی انسانی داریم و معتقدیم یک جامعه‌ی جهانی واحد شکل خواهد گرفت پس نظم اسلامی ناظر بر چگونگی بازسازی و تحقق هدف و کلیت جهان بشریت است.

ما به وحدت نوع بشر معتقدیم. طبق آیه‌ی قرآن انسان‌ها واحد بودند و بعد متفرق شدند. سرانجام این تفرق به وحدتی خواهد رسید و جامعه‌ی جهانی شکل خواهد گرفت. ما می‌خواهیم در آن نظریه توضیح دهیم که این نظم واحد جهانی چگونه شکل می‌گیرد و مقومات، هدف و غایت آن چیست.

خلاصه اگر بخواهیم پاسخ به سوال را جمع‌بندی کنیم پاسخ این است که بله، می‌توان از این فرانظریه به نظریه‌ی روابط بین‌الملل اسلامی رسید؛ یک نظریه‌ی کل‌نگر نظام‌مند مبنی بر اینکه نظم جهانی اسلامی چگونه شکل خواهد گرفت. خوانندگان را به مقاله‌ای که سال‌ها پیش در راستای همین موضوع نوشتم و خلاصه آن در این کتاب نیز آمده است ارجاع می‌دهم. این مقاله تحت عنوان «الگوی نظم جهانی در نظریه‌ی اسلامی روابط بین‌الملل» است که در فصلنامه پژوهش‌های روابط بین‌الملل در سال ۱۳۹۱ چاپ شد.

هدف من در ابتدا این بود که نظریه اسلامی روابط بین الملل را هم در قالب این فرانظریه ارائه دهم؛ اما چون کار بسیار سخت و زمان بر بود تصمیم گرفتم ابتدا مبانی فلسفی و فرانظری را ارائه دهم تا در یک مجال دیگر نظریه نیز تدوین شود. ولی تقریبا می‌توانم ادعا کنم که شاکله‌ی اصلی نظریه اسلامی روابط بین‌الملل هم در آن مقاله ریخته شده‌است البته باید بازنویسی و تدوین شود تا بتوان نظریه‌ای منقح از دل آن خارج کرد.

شما که دانشجوی روابط بین‌الملل هستید می‌دانید که تمام نظریه‌های روابط بین‌الملل همانند رئالیسم و نئورئالیسم نیستند که لزوما از مفاهیم واحدی استفاده کنند. یکی از دوستان به من می‌گفت در نظریه‌ی تو آنارشی چگونه تبلور یافته و تبیین می شود. جواب این است که در هر نظریه ای و از جمله این نظریه قرار نیست لزوما آنارشی تبیین شود. چون ممکن است یک نظریه ای اصلا قائل به ماهیت آنارشیک نظام بین الملل نباشد. لذا قرار نیست که ما هم لزوما به آنارشی اعتقاد داشته باشیم. همان‌طور که خیلی از نظریه‌های روابط بین‌الملل دولت‌محور نیستند و دولت را زیر سوال هم می‌برند.

این نظریه اسلامی روابط بین الملل، شبیه مکتب انگلیسی معروف به مکتب جامعه بین‌المللی یا جامعه‌ی جهانی است. دیگران می‌خواهند توضیح دهند نظم جهانی چطور شکل می‌گیرد و مقومات آن چیست. من در آنجا توضیح دادم که ایده‌ی نظریه‌ی اسلامی روابط بین‌الملل، نظم جهانی عادلانه است. باز در آنجا توضیح دادیم که هر نظریه‌ای یک ایده در خود دارد و بر اساس آن مشکلی را شناسایی می‌کند و می‌خواهد به آن پاسخ دهد. به نظرم مهم‌ترین ایده‌ای که در نظریه‌ی اسلامی روابط بین‌الملل وجود دارد، ایده‌ی نظم عادلانه‌ی جهانی است. مهم‌ترین مشکلی هم که در جامعه‌ی بین‌المللی موجود می‌بینید و وجود دارد ناعادلانه بودن نظم حاکم است. پس نظریه اسلامی روابط بین الملل بر اساس ایده نظم عادلانه جهانی در پی حل مشکل بی عدالتی جهانی است.

من صحبت تکمیلی به گفته‌های شما می‌افزایم که حتی نظریه‌پردازان نظریه‌ی فرهنگی بین‌الملل همانند «ریچارد ند لیبو» انگیزه‌های بشری را صرفا در ترس نمی‌دانند و انگیزه‌های عزت‌مندانه‌ی بشری را نیز ارج می‌دهند. به آن هم خواهم رسید. آن مقاله را هم مطالعه کنید.

اکثر آثار شما را مطالعه کرده‌ام. این سوالات از طرف منتقدان شماست. اصلا به این معنا نیست که من به این سوالات اعتقاد دارم.

عرضم این است که جواب این سوال در آن مقاله داده شده‌است. در جلسه‌ای که در دانشگاه تهران بود برخی از دوستان این مقاله را ندیده بودند. این هم یکی از مشکلات است.

منتقدان شما معتقدند که نظریه‌ی اثر شما معطوف به بخشی از اندیشه‌های نوصدرایی است که الزاما جهان‌شمول و از اسلام نیست. از نظر آن‌ها قطعا نظریه‌ی شما به این معنا نیست که بینش و استنباطتان از اسلام بینش صحیح و کاملی است گویی ممکن است که یک متفکر روابط بین‌الملل اسلامی دیگری در کشوری دیگر معتقد باشد که نگاه و خوانش شما نسبت به روابط بین‌الملل نگاه کاملی نیست و قصد کند فرانظریه‌ی جدیدی دهد. آیا به این امر قائل هستید یا خیر؟

دقیقا. من هم در مقدمه‌ی کتاب گفتم که این تنها فرانظریه‌ی اسلامی ممکن نیست. امکان دارد من از منظر خاصی بر اساس فلسفه‌ و حکمت متعالیه فرانظریه‌ای ارائه دهم و دیگری بر اساس فقه سیاسی این کار را بکند یا دیگری بر اساس حکمت متعالیه فرانظریه‌ی دیگری ارائه دهد.

در خصوص ویژگی‌های نظریه‌ی اسلامی روابط بین الملل که در کتاب توضیح دادیم، گفته شده است که این نظریه متنوع و متحول است؛ یعنی هم خود نظریه‌ای که ارائه شده‌است می‌تواند تکامل یابد و هم می‌توان انواع متعدد دیگری در چارچوب همین فرانظریه‌ی اسلامی ارائه شود. بنابراین دقیقا این درست است و ادعایی نیست که یک فرانظریه بیشتر ممکن نیست و همین است و بس و فقط در این چارچوب می‌توان پیش رفت. ادعایی در خصوص بی‌نظیر بودن این نظریه نیست و همانند نظریه‌های دیگر می‌تواند رد یا تکمیل شود. این‌گونه نیست که ما بگوییم این وحی منزل است و هیچ ایراد و بدیلی ندارد. همان‌طور که در نظریه‌های دانش روابط بین‌الملل این‌گونه است.

ما حتی نظریه‌پردازان واقع‌گرایی داریم که واقع‌گرا نیستند.

دقیقا. وجه اسلامی نظریه را نیز در این کتاب توضیح دادیم. وجه اسلامی از دید شیعه و حکمت متعالیه است. اینکه جهان‌شمول باشد یا نه مورد بحث است. خودتان بهتر می‌دانید که در روابط بین‌الملل بحث بر سر این است که اگر تعریف واحدی از نظریه در علم و روابط بین‌الملل وجود داشت ما الان منازعه و مناظره نظری نداشتیم. پس این امری عجیب و غریب در روابط بین‌الملل نیست که تعدد نظریه و فرانظریه داشته باشیم. برای این منظور در فصل دوم کتاب فرانظریه‌های مختلف روابط بین‌الملل که بسیار مفصل است توضیح دادم که به خواننده نشان دهم اگر ۱۰ فرانظریه‌ی روابط بین‌الملل داشته باشیم چیز عجیبی نیست. چراکه در رشته‌ی روابط بین‌الملل فرانظریه های متعارضی وجود دارد و فرانظریه اسلامی نیز یکی از آنهاست.

بهتر این است به درجه‌ای برسیم که یک فرانظریه داشته باشیم، یک نظریه داشته باشیم و این ایده‌آل است. اما ما که هنوز به آنجا نرسیدیم، رشته‌ی روابط بین‌الملل هم به آنجا نرسیده است. شاید هنوز زود است و مستلزم این است که دیگران هم وارد شوند تا کار از منظر دیگری بررسی شود تا در نهایت فرانظریه یا نظریه‌ای که تبیین‌کننده‌ی واقعیات باشد ارائه دهند. ما هنوز اندر خم یک کوچه ایم.

رسالت این نبود که فرانظریه‌ی جهان‌شمول ارائه دهید؟

ممکن است ادعای ما این باشد که جهان‌شمول است.

ممکن است به شما انگ بچسبانند که نگاه جزم‌اندیشانه دارید.

ما الان نظریه‌هایی داریم که به لحاظ مبنایی جهان‌شمول است یا این ادعا را دارند اما اینکه در عالم واقع نیز همه این ادعا را بپذیرند، نیست. این‌گونه نیست که همه مکلف به پذیرش آن باشند. حتی نقدی که «میرشایمر» در یکی از مقالات خود به نظریه های تامل گرا وارد کرد این بود که آنها آرمان‌گرایان جدیدی هستند و جزم‌اندیش‌اند. چون آرمان‌گرایان قدیم می‌گفتند نظریه‌ی ما جهان‌شمول است و نظریه‌ی تبیین‌کننده است ولی نمی‌گفتند باقی نظریه‌ها کاذب است. اما به نظر او برخی از نظریه‌های تامل گرا می‌گویند نه‌تنها ما صادق هستیم بلکه بقیه‌ی نظریه‌ها نیز کاذب هستند.ادعا این نیست. اما نظریه جهانشمول ملاک‌ و معیارهایی دارد که بفهمیم ادعای جهان‌شمولی آن درست است یا نیست. اصل این که ادعا کنیم تنها یک نظریه امکان دارد در کتاب نیامده‌است.

دیروز در جلسه‌ای بحث بر سر این بود که این نظریه چه دستاوردهایی داشت ولی به سمت ایرادات نیز رفتند. اشاره داشتند که برخی از نظریه‌های مشابه، گزاره‌های مشترک با سایر حوزه‌های روابط بین‌الملل دارد و تعریفی که از واقع‌گرایی داده شد ابهام دارد. یکی از استادان معتقد بودند که واقع‌گرایی تشکیکی از کجا آمده و از کجا جعل شده است؟

همه‌ی این موارد به صورت مبسوط در کتاب توضیح داده شده است. از همان مبناگرایی تا واقع‌گرایی توضیح داده شده است. یکی از بحث‌های مفصل در مورد نظریه اسلامی این است که اگر هر اصطلاحی را که دیگران به‌کار بردند ما به‌کار ببریم نادرست است؟ برخی منتقدان فلسفه‌ی اسلامی می‌گویند ما اصلا فلسفه‌ی اسلامی نداریم و این فلسفه‌ی یونانی است. ما اعتقاد داریم که علم همگانی است. پس ممکن است اندیشمندان مختلف مفاهیم مختلفی را به‌کار گیرند و در نظریه‌ی علمی این امر منعی ندارد. ما می‌خواهیم درباره‌ی روابط بین‌الملل بحث کنیم پس باید از مفاهیم این رشته استفاده کنیم. یکی از این مفاهیم همین مفهوم روابط بین‌الملل است. آیا ما در اسلام روابط بین‌الملل داریم؟ نداریم؟ این مفهومی جدید است پس چون مفاهیم را ما درست نکردیم آیا نباید درباره‌ی این مسائل صحبتی کنیم؟ همانند دولت و حزب و… که ما درست نکردیم پس باید کنار بگذاریم؟

مشترک با زبان معروف علم باشد. به این نیز اشاره‌ای داشته باشید.

قاعدتا باید باشد. در فصل اول کتاب من توضیح دادم که چرا باید فرانظریه‌ی خود را در چهارچوب دیسیپلین روابط بین الملل توضیح دهیم. برای اینکه ممکن است ما گفتمان علم متعارف روابط بین الملل را قبول نداشته باشیم ولی در چارچوب آن دیسیپلین باید بحث کنیم تا قابل فهم برای خواننده باشد. بنابراین به زبان آن علم باید صحبت کرد. اتفاقا یکی از ایراداتی که به کارهای قبلی وارد است این است که در مورد روابط بین‌الملل اسلامی کتاب نوشته شده‌است اما زبانش زبان روابط بین‌الملل نیست. بنابراین این کتاب و اثر برای فردی که در قالب رشته روابط بین الملل می اندیشد و می نویسد بیگانه است و نمی‌تواند با آن ارتباط برقرار کند. ما سعی کردیم این نقیصه را در کتاب برطرف کنیم و به زبان روابط بین الملل سخن بگوییم.

نکته‌ی دیگر اینکه واقع‌گرایی را ما جعل نکردیم. اسم کتاب علامه طباطبایی چیست؟ «اصول فلسفه و روش رئالیسم» است. فلسفه‌ی اسلامی واقع‌گراست، اگر مکتب دیگری نیز واقع‌گرا بود دلیل این است که ما واقع گرا نباشیم؟ حرف حقی است پس آن‌ها هم درست فهمیدند. واقع‌گرا بودن و واقع گرایی در روابط بین الملل متعدد است. پوزیتیویست‌ها واقع‌گرا هستند؛ رئالیست های سیاسی نیز واقع گرا هستند؛ رئالیسم علمی و انتقادی نیز واقع گراست؛ فلسفه اسلامی نیز واقع گراست. همه انها در واقع گرایی فلسفی مشترکند اما در مورد معنا و مفهوم واقعیت باهم متفاوتند. لذا ما باید توضیح دهیم که واقع گرایی به چه معنایی است و این واقعیت چیست. این مهم است. کاری که در کتاب به تفصیل انجام شده است. اینکه ما می‌گوییم واقعیت است، واقعیت مشهود و ملموس خارجی است یا انواع مختلفی از واقعیت را داریم؟

یکی از دوستان قرائت عجیبی از تشکیک داشتند که می‌گفتند تشکیک به معنای شک است.

به معنای ذومراتب بودن است. در ابتدا گفتم کسی که می‌خواهد این نظریه و کتاب را نقد کند حداقل سه دانش باید داشته باشد یا حداقل تسلط نسبی داشته باشد. اصالت واقع یعنی اینکه واقعیت وجود دارد. این واقعیت یا نفس الامر همان وجود است. من از اصالت وجود ملاصدرا استفاده کردم. اگر واقعیت همان وجود است، و وجود نیز مشکک است پس واقعیت نیز مشکک است. ممکن است کسی این را قبول نداشته باشد که این بحث دیگری است. بر اساس فلسفه‌ی ملاصدرا وجود، مشکک است. خداوند متعال نیز وجود است و من هم وجود هستم. اما مرتبه‌ی این دو وجود بسیار متفاوت است. اگر واقعیت همان وجود است، چون وجود مشکک است پس واقعیت هم مشکک است. یک نوع واقعیت خارجی است، نفس‌الامر آن نیز چیزی است که بیرون است. واقعیت ذهنی هم داریم، وجدانیات هم داریم. این‌ها وجود خارجی ندارند. مثلا من به شما می‌گویم دل‌درد دارم، این گزاره درست است یا غلط؟

گزاره درست نیست.

نه، من اگر واقعا دل‌درد داشته باشم این گزاره درست است و اگر دل‌درد نداشته باشم کاذب است. پس به این وجدانیات گفته می‌شود. مصداق آن چیست؟ حالت درونی‌ای است که من دارم. خودم می‌فهمم. در روابط بین‌الملل مثال بزنیم. ترس از تهدید را چطور درک می‌کنید؟ چطور درک می‌کنید کشوری از آمریکا احساس ترس می‌کند یا نه؟ صدق و کذب این جمله را که عربستان از ایران می‌ترسد چطور می‌توان مشخص کرد؟ این برای عربستان یک واقعیت است. اگر واقعا احساس ترس وجود دارد واقعیتی است که دال بر صدق آن گزاره است. پس واقعیت فقط بیرونی نیست؛ ممکن است ذهنی باشد و در ذهن وجود داشته باشد. اگر چیزی که می‌گوییم در ذهن واقعیت داشته باشد و گزاره ای آن را گزارش کند، گزاره درست است.

بحث بسیار مهم دیگر اعتباریات است. در کتاب مفصل توضیح دادیم. بخشی از واقعیت ها اعتباری است. صدق گزاره‌ی اعتباری به چیست؟ به اعتبارکننده آن است. اگر اعتبارکنندگان منظور و غایتشان همان باشد که این گزاره‌ی اعتباری می گوید پس درست است. پس واقعیت می‌تواند خارجی، وجدانی، ذهنی و اعتباری باشد. چون واقعیت مساوی وجود است اگر وجود مشکک باشد پس واقعیت هم مشکک می‌شود.

این مفهوم در علم روابط بین‌الملل نیز چیز عجیب و غریبی نیست. رئالیسم انتقادی همین را می‌گوید که واقعیت‌ سطوح و لایه های مختلفی دارد، می‌توان لایه بیرونی آن را دید و علم به عمق آن نداشت. ممکن است نظریه‌ای مانند رفتارگرایی فقط لایه‌ی بیرونی واقعیت را که قابل مشاهده است توضیح دهد و نظریه‌ی دیگر می‌تواند مکانیسم‌های درونی آن را هم توضیح دهد. واقعیت کدام یک از این‌هاست؟ هر دو واقعیت است. این می‌شود مشکک؛  پس واقعیت مشکک است و مراتب مختلفی دارد.

بر اساس فلسفه‌ی اسلامی می‌گوییم مطابقت با واقع، ملاک صدق است. اگر واقعیت ذومراتب باشد میزان انطباق بر واقعیت نیز ممکن است مختلف باشد؛ یکی کل واقعیت را توضیح می‌دهد که صدق بیشتری دارد و برخی بخشی از واقعیت را توضیح می‌دهند. حدیث داریم که می‌گوید قرآن هفت بطن دارد. من و شما به بطن اولش هم نمی‌توانیم علم پیدا کنیم. معصوم به هفت بطن آن دسترسی دارد. علم ما کاذب نیست، حداقل است. اینکه این مسائل را در روابط بین‌الملل وارد کردیم کار ما بود. برخی از دوستان این مطالب را از ما می‌نویسند و به منابعی که من از شهید مطهری و علامه طباطبایی و… استفاده کردم ارجاع می‌دهند. شهید مطهری که این گونه در بحث روابط بین‌الملل وارد نشده بود.

الان ما چند نوع واقع‌گرایی در روابط بین‌الملل داریم؟ واقع‌گرایی سیاسی، واقع‌گرایی فلسفی، واقع‌گرایی انتقادی، واقع‌گرایی علمی و… است. پس کسی  می گوید که با کاربرد واقع گرایی ابهام ایجاد می‌شود که دانش کافی از نظریه روابط بین الملل و فلسفه اسلامی ندارد. حتی وقتی کتاب با دقت و عمیق خوانده شود این ابهام رفع خواهد شد. این‌ها مشترک لفظی است. باید بخوانیم تا ببینیم واقع‌گرایی در چه معنایی به‌کار برده می‌شود. برای ابهامش توضیح دادیم. ممکن است در وهله اول ابهام داشته باشد اما ابهامش توضیح داده شده‌است.

در مورد روابط بین‌الملل هم چون ما به این‌ باور رسیدیم که روابط بین‌الملل، نظام بین‌الملل واقعیت اجتماعی است و واقعیت اجتماعی هم اعتباری است بنابراین یک نظریه‌ی واقع‌گرا می‌تواند تحول‌پذیر هم باشد. این را اگر با حرکت جوهری جمع کنیم یکی از نکات قوت نظریه است که چطور می‌توان هم واقع‌گرا و جوهر گرا بود و هم تحول را قبول داشت. وقتی واقعیت مشکک و ذومراتب می‌شود و جوهر نیز حرکت می کند نظریه می‌تواند تحول و تکامل پیدا کند. چون با کشف لایه های کشف نشده از واقعیت نظریه نیز تحول و تکامل پیدا می کند. همین طور نظریه های متنوع و متعددی امکانپذیر می شوند که امکان تبیین واقعیت و لایه های مختلف آن را دارند.

ما در کتاب وارد بحث واقعیت‌های مستقل، مستمر و متغیر شدیم. اینکه واقعیت اعتباری پایدار چیست و منشا آن کجاست و متغیر کجاست دقیقا توضیح داده شده‌است. برخی از واقعیت‌های اجتماعی اعتباری پایدار هستند چراکه مرجع اعتبار آنها فطرت انسان‌هاست. چون فطرت مشترک است بین همه انسان ها، وقتی اعتبار می‌کنند اعتبار هم مشترک می‌شود، البته به شرطی که بر اساس فطرت باشد. بعضی اعتبارات بر اساس نیازهای مبنایی و ابتدایی جوامع انسانی است و چون جامعه تکامل می‌یابد نیازهایش تکامل می‌یابد و اعتباراتش فرق می‌کند.

انسان نیازهای متفاوتی دارد. بر اساس نظریه‌ی اعتباریات انسان برای رفع نیازهای خود اعتبار می‌کند. برخی نیازها که مستمر است منجر به واقعیات اعتباری مستمر فرازمانی و فرامکانی می‌شود. بخشی از نیازهای فردی متغیر است یا جوامع مختلف نیازهای متفاوت دارند. یک جامعه واحد نیز در فرایندی تاریخی نیازهایش فرق می‌کند. واقعیت‌های اعتباری که براساس این نیازها شکل می گیرند متغیر هستند. پس واقعیت اعتباری اگر این‌گونه باشد روابط و نظام بین الملل نیز دو دسته‌ واقعیت متفاوت دارد. هریک از این واقعیت ها نیز از قواعد خاص خود پیروی می کند؛ در نتیجه برخی از قواعد حاکم بر پدیده های بین المللی و روابط بین‌الملل ثابت و برخی دیگر متغیر است.

در دانش متعارف روابط بین‌الملل می‌گویند یا باید نسبی‌گرا باشید یا واقع‌گرا و جوهرگرا. دوتای این قابل جمع نیست؛ ولی بر اساس حکمت متعالیه اتفاقا این دو به راحتی قابل جمع است. واقعیت اجتماعی متحول و متغیر است.  مهم‌تر از این، حتی واقعیت خارجی که ذات ثابتی هم دارد متحول است؛ چون شما قائل به حرکت جوهری هستید می‌توانید نسبی‌گرا نباشید و در عین حال به تحول واقعیت و جوهر ان قائل باشید. هم به ذات و جوهر پایبند باشیم و همین ذات می‌تواند اشتداد یابد.

امینت و قدرت مشکک هست یا نیست؟

بله . یکی از ارکان و عناصر مفهوم امنیت که «بالدوین» توضیح می‌دهد درجه‌ی امنیت است. آیا می‌توان گفت جامعه‌ای ۵۰ درصد امن است؟ البته اینجا اختلاف است؛ برخی می‌گویند یا امنیت هست یا نیست و نمی تواند درجه داشته باشد. ولی دیدگاه غالب این است که جامعه‌ای می‌تواند از جامعه‌ی دیگر امن‌تر باشد پس امنیت درجه دارد. اگر درجه دارد واقعیت مشکک است. جامعه‌ای می‌تواند ۱۰ درصد امن باشد و دیگری ۲۰ درصد.

پس امنیت می‌تواند نایاب یا کم‌یاب باشد.

میزان و درجه‌ی آن فرق می‌کند. قدرت هم چنین است؛ قدرت مشکک است. هژمون قدرت دارد، مینی استیت (mini-state) هم قدرت دارد. ما نمی‌توانیم بگوییم این دولت ذره ای هیچ قدرتی ندارد. پس قدرت مشکک است. درست است واقعیت اجتماعی است ولیکن مشکک است. پس این‌ها مفاهیم و مباحثی است که در برخی نظریه های روابط بین‌الملل نمی‌توان توضیح داد ولی در این نظریه به خوبی می‌توان بر اساس مبنایی که ریختیم توضیح دهیم.

یکی دیگر از انتقاداتی که به بحث وارد شد این بود که روش شما به تنهایی نمی‌تواند روش باشد. آیا می‌توان از شهود در فهم پدیده‌های روابط بین‌الملل استفاده کرد؟

ما ادعا نکردیم که نظریه‌ی روابط بین‌الملل را می‌توان صرفا بر اساس شهود ارائه داد ولی شهود نیز می تواند به نظریه پردازی کمک کند. رئوس استدلال ها این‌هاست. روش شهودی یکی از روش های شناخت در علوم اسلامی است. اما کسانی که روش انحصاری شهودی را قبول دارند شناخت را یک مرحله‌ای می دانند که تنها از طریق منبع قلب به دست می آید. شهید مطهری هم این ادعای انحصاری شناختی را رد می‌کند. چون ما معتقدیم یک نوع شناخت نداریم. روش قلبی یک نوع است. این‌ها عقل و شناخت عقلی و تجربی را رد می‌کنند که از نظر ما پذیرفته‌شده نیست. شناخت شهودی و معرفتی از نوع علم حضوری است؛ چون ما شهود می‌کنیم و تنها خود ما به آن علم پیدا می‌کنیم.

امکان معرفت شهودی برای انسان به وفور در قرآن آمده‌است. شهود یک منبع شناخت است. باز توضیح دادیم روش شهودی صرف کافی نیست. برای معرفت دینی و کشف آموزه‌های دینی در حوزه‌ی روابط بین‌الملل منظور است. ادعای ما این نیست که صرفا روش شهودی می‌تواند کافی باشد. علم شهودی در مقام اثبات و انتقال باید به صورت علم مفهومی درآید. پس من نمی‌توانم بگویم شهود کردم که فردا قرار است زلزله یا جنگ شود. همین که بخواهم این دانش را به شما انتقال دهم باید مفهومی کنم.

پس علم حضوری وقتی می‌خواهد انتقال یابد لاجرم به علم حصولی و مفهومی تبدیل می‌شود. این هم در کتاب توضیح داده شد. نکته‌ی دیگر اینکه علم شهودی وقتی می‌خواهد انتقال یابد باید به علم تجربی یا عقلی تحویل پیدا کند. اگر شهود شیطانی با وحی تعارض داشته باشد معتبر نیست. صدق شهود یا باید با وحی یا به تجربه یا به علم عقلی صورت گیرد. البته در معارف دینی معمولا شهود به روش عقلی تحویل پیدا می‌کند؛ یعنی اگر با عقل سازگار باشد قابل اعتماد است.  اما آیا شهود می‌تواند به نظریه روابط بین‌الملل کمک کند؟ «والتز» هم در جواب این می‌گوید بله، که همان یافتم یافتم است چون الهام می‌شود. به کسی که فکر و ذکر او روابط بین‌الملل است برخی مواقع الهام می‌شود. این شهود است.

ما که قائل به وجود خداوند متعال هستیم و می‌دانیم الهام می کند، فهم از روابط بین‌الملل می‌تواند شهودی باشد. شهود می‌تواند الهام‌بخش تجربه و عقل باشد و جرقه‌ی برخی از ایده‌ها را بزند. پس ادعایی خارج از دیسیپلین روابط بین‌الملل نیست. ممکن است در مسائل کوچک نیز به فرد الهام شود منتها شهودی که آن‌ها می‌گویند با شهودی که ما می‌گوییم تفاوت هایی دارد. ما علاوه بر آن شهود به الهام نیز اعتقاد داریم.

ایراد دیگر این است که شما تعریف دقیقی از انسان و انسان‌شناسی ندارید و فرانظریه‌ی خود را با وجود فرانظریه‌های مرسوم روابط بین‌الملل از انسان شروع نمی‌کنید که ذاتش چیست و… .

اولا، همه نظریه‌های متعارف روابط بین‌الملل از انسان شروع نمی‌کنند و نکردند؛ نمونه‌ی بارز آن نظریه والتز است. مهم‌ترین نقد والتز به واقع‌گرایی کلاسیک همین است. او می‌گوید آنچه واقع‌گرایان کلاسیک نفهمیدند این بود که فکر کردند می‌توان روابط بین‌الملل را بر اساس ویژگی‌های انسان شناخت و برای همین به نظریه نرسیدند. نه‌تنها انسان که از کارگزار و واحد هم باید بگذریم. لذا وی ساختار روابط بین‌الملل را بررسی و بر آن تاکید می‌کند.

در نظریه‌ی والتز یک خط هم درباره‌ی انسان نمی‌بینید مگر جایی که نقد می‌کند چرا نظریه‌ی روابط بین‌الملل تقلیل گرا و واقع‌گرایی کلاسیک عقیم بود. چون تاکیدشان بر ذات و ویژگی‌های انسان بود. اگر این ایراد وارد است اول بر والتز وارد است. تازه او می‌گوید کسانی که نظریه‌ی خود را بر اساس ذات انسان شروع کردند نتوانستند نظریه ارائه دهند. البته ما این را به این‌گونه قبول نداریم. زیرا در فرانظریه‌ای که گفتیم قائل به نقش فعال انسان هستیم. اتفاقا نقش انسان خیلی مهم است منتها در قالب رابطه تکوینی ساختار و کارگزار است.

من توضیح دادم که انسان‌شناسی تحت عنوان انسان‌شناسی حدود ۱۸ صفحه کتاب را دربر می‌گیرد. هر کتاب نظریه‌ای که بیشتر از ۱۸ صفحه انسان‌شناسی توضیح داده‌است معرفی شود. بحث این بود که آیا این را یک فصل کنیم یا نه؟ برخی می‌گویند فرانظریه پنج بُعد دارد: هستی‌شناسی، معرفت‌شناسی، روش‌شناسی، غایت‌شناسی، جامعه‌شناسی. برخی دیگر بر این باورند که علاوه بر این انسان‌شناسی و ارزش‌شناسی نیز دو بعد دیگر ان هستند. همه‌ی این‌ها را ما آوردیم.

دیدگاه غالب این است که فرانظریه سه جزء بیشتر ندارد که شامل هستی‌شناسی، معرفت‌شناسی و روش‌شناسی است. اگر این‌گونه باشد، که به نظر ما هست، ما انسان‌شناسی و ارزش‌شناسی را ذیل هستی‌شناسی آوردیم. اتفاقا انسان‌شناسی مهم‌ترین جزء فرانظریه است منتها با تعریفی که ما آنجا ارائه دادیم در قالب بحث مدل کنشگر طرح و تبیین شده است. دوستان می‌توانند مراجعه کنند به صفحات ۲۶۴-۲۴۰ کتاب.

یکی از بحث‌ها این بود که وقتی در خصوص فرانظریه بحث می‌شود ذیل همین سه اصل تفکیک قائل می‌شوند یعنی انسان‌شناسی را جزئی از هستی‌شناسی بررسی می‌کنند.

آن‌ها دیگر بحث‌های ویرایشی است. ۲۵ صفحه یک فصل می‌شود؛  در ویرایش بعدی می توان این فصل را جدا کرد و تحت عنوان انسان شناسی اورد. مهم آن است که بر خلاف ادعای برخی از منتقدین بحث انسان شناسی به تفصیل امده است. پس معلوم می‌شود دوستان اصلا کتاب را نخواندند. بیشتر از این نمی‌توان بحث کرد. در آنجا از اهمیت و ضرورت مطالعه‌ی انسان در علوم انسانی نام بردیم. آیا علوم انسانی را بدون تعریف انسان می‌توان تعریف و تبیین کرد؟

روابط بین‌الملل هم علوم انسانی است. البته ما مدل کنشگر گفتیم و دو موضع انسان‌شناسی که شما می‌دانید نظریه‌های روابط بین‌الملل عموما بر پایه‌ی دو تعریف از انسان است؛ یک انسان اقتصادی و یک انسان اجتماعی.

انسان اقتصادی برای نظریه‌های خردگراست و انسان اجتماعی برای نظریه‌های سازه‌انگار است. نظریه‌های مبتنی بر انسان اقتصادی می‌گویند انسان ماقبل اجتماعی است، منفعت طلب، خودپرست و ذره ای است و اهداف و انگیزه‌های خودپرستانه‌ی پیشینی دارد. کنشش بر پایه‌ی انگیزه‌ی شهوت و غریزه است؛ همان چیزی که ند لیبو می‌گوید. عموم نظریه‌های غربی روابط بین الملل بر اساس شهوت یا غریزه است.

دوم انسان اجتماعی است. انسان اجتماعی ماقبل اجتماعی نیست و هویتش در جمع شکل می‌گیرد، در تعامل اجتماعی شکل می‌گیرد و زمینه پرورده است. ساختارهای اجتماعی بیناذهنی بر هویت و انگیزه‌های انسان تاثیر دارد و به انها شکل می دهد. کنشش باز بر پایه‌ی شهوت و غریزه است. این‌ها را توضیح دادیم. و گفتیم حالا موضع انسان شناسی یا مدل کنشگر فرانظریه اسلامی چیست و اگر بخواهیم نظریه بدهیم بر اساس انسان اجتماعی، انسان اقتصادی یا انسان روان‌شناختی است یا نه.

نظریه‌ی اسلامی  اگر قرار باشد بر پایه این فرانظریه ارائه شود بر اساس انسان فطری است. از سرشت انسان نام بردیم و گفتیم اسلام انسان را چگونه تعریف می‌کند. ما می‌گوییم انسان نفسی دارد که حقیقتش است. بیشتر از این چطور می‌توان انسان‌شناسی را توضیح داد؟

مهم‌تر از همه بر اساس فلسفه‌ی ملاصدرا انسان جسمانی‌الحدوث و روحانی‌البقاست. این یکی از ویژگی‌های نظریه‌ی ملاصدراست. اول جسم انسان خلق می‌شود و در حرکت جوهری روح از آن شکل می‌گیرد. بر اساس انسان فطری، انسان موجودی ماقبل اجتماعی و اجتماعی است. ما اعتقاد به فطرت داریم. انسان قبل از اینکه وارد جامعه شود استعدادها و قابلیت‌هایی دارد که در جامعه فعلیت می‌یابد. وقتی والدین فرزندی را یهودی، مسیحی و مسلمان می‌کنند یعنی استعداد فطری در او وجود دارد که در جامعه فعلیت پیدا می‌کند یا نمی‌کند. اگر فطرت را تقویت کنید و بر اساس آن رفتار کنید، یک جامعه ایجاد می‌شود و اگر غریزه را تقویت کنید جامعه‌ی دیگری ایجاد می‌شود. ما این‌ها را توضیح دادیم و گفتیم حقیقت انسان نامتعین است. درست است که ما فطرت داریم اما تعیین نمی‌کند ما آدم خوبی خواهیم بود یا نه؛ می‌توانیم خوب یا بد باشیم. می‌توانیم شرور شویم یا نشویم. پس انسان‌شناسی ما بر اساس انسان فطری است.

گفتیم فطرت عنصر قوام‌بخش انسان و حقیقت مشترک همه‌ی انسان‌هاست. از اینجا به جامعه‌ی واحد جهانی رسیدیم. چرا نظریه ما به نظم جهانی واحد قائل است؟ چون بر اساس فطرت واحد انسان‌ها نظم جهانی شکل می‌گیرد. انسان‌شناسی چیزی نبود که توضیح دهیم و کاری به آن نداشته باشیم. بلکه مبنای نظریه بر این مدل کنشگر از انسان استوار است.گفتیم فطرت ادراک پیشینی است و مستلزم اختیار و اراده و توان خود افرینی فردی و جمعی انسان است. فعلیت یافتن و ظهور و بروز فطرت و گرایش فطری انسان‌ها بستگی به شرایط فردی و جمعی انسانی دارد که تجربه می‌کند. ممکن است قابلیت‌ها و استعدادهایی به درستی بروز نکند و جامعه منحرف شود. چگونه ما انسان شناسی را توضیح ندادیم؟

شاید قابل وفاق‌ترین ایده‌ای که علمای اسلام به آن قائل هستند فطرت انسان است. این را چگونه در روابط بین‌الملل وارد کنیم؟ انسان مختار است. این روابط بین‌المللی که انسان قرار است شکل دهد بر اساس انسانی مختار، فطری و عاقل است. انسان شناسی در نظریه‌ی متعارف روابط بین‌الملل نیز چیزی غیر از این نیست. آیا در این نظریه، انسان فطری که مختار و عاقل است دچارجبرگرایی است؟ ایا انسان مجبور و محکوم به ساختار است؟ نه. چون انسان در اسلام مختار است و می‌تواند شرایط فردی و اجتماعی خود از جمله بین المللی را تغییر دهد. عاقل است و عقلانیت مبنای رفتارش است. اما عقلانیت انسان فطری از عقلانیت انسان اقتصادی و اجتماعی متمایز است. چون در دانش روابط بین‌الملل بحث می‌کنیم از ادبیات این علم استفاده می‌کنیم. عقل ممکن است ابزاری، هنجاری، انتقادی، و ارتباطی باشد. ما عقلانیت جامع برای انسان فطری قائل شدیم که در برگیرنده انواع مختلف عقل و عقلانیت است.ما می‌گوییم بازیگر عاقل، اما منظورمان عقل ابزاری است. در صورتی که عقل فقط عقل ابزاری نیست و انواع دیگری از عقل نیز وجود دارد.

خلاصه کلام، اینکه نظریه‌ای بر اساس انسان‌شناسی و ویژگی های انسان باشد یک بحث است که بسیاری قبول ندارند و سرآمد آن‌ها والتز است. اینکه انسان‌شناسی در این نظریه توضیح داده نشده‌است بحث دیگری است که خلاف واقع است چون انسان شناسی به طور مشروح و کامل توضیح داده شده است. احتمال قریب به یقین دوستان کتاب را ندیده و نخوانده اند. نکته‌ی پایانی را بگویم که فردی گفت من ۳۰۰ صفحه در نقد کتاب آیات شیطانی نوشتم. گفتند کتاب آیات شیطانی را بیاورید، گفت من که کتابش را ندیده ام.